《论语·述而》篇曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”其中，学界对“游于艺”的解读历来争论最多，但整体而言均不离对“艺”之对象或具体内容的把握，如有以“六艺”之“礼、乐、射、驭（御）、书、数”代指“艺”者；有以“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”之“六经”代指“六艺”者；更有甚者认为，《论语》本属于语录体，“游于艺”很可能是孔门弟子在记录时，由于“游于义”的音同而字异所造成的错讹记录，以此，整句便成为“道、德、仁、义”的顺解，等等。这些解释当然具有重要的学术价值，但若我们转变一下思路，把重点放在“游”所蕴含的生活样态方式上来品察，则会有更多鲜活有趣的价值发现。
在《论语》原文中，直接使用“游”字大概有以下几处：子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《论语·里仁》）子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）樊迟从游于舞雩之下（《论语·颜渊》）孔子曰：“益者三乐，损者三乐。……乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）可以发现，以上“游”字的用法及其含义与现代汉语基本一致，这既为以下关于“游”的当代阐释提供了必要基础，又促使我们在解读“游”之内涵时，要把以上包含“游”字的“出处”之句作为一个整体来对待。
其一，“游”具有审美教育的“特性”和态度。孔子学说之所以成为千年儒学且产生了不可估量的世界性影响，最根本原因在于他的伟大教育思想而非政治主张学说。因此，孔子的第一身份是教育理论家。作为“职业”教育者，必须明确教育的核心内容（教什么）、教育理念（怎么教）和最终目标（为什么要教），对此，有学者指出，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”可视为孔子教学总纲。这个解释比较中肯，但其重点仍在“艺”之内容层面的确定上，而对“游”的教育“特性”语焉不详。
“游于艺”之“游”的审美教育“特性”主要体现在：一方面，审美基于“具体的人”之完善，进而推进“整体的人”之和谐。在教育实施的过程中，“具体的人”既是基本出发点，也是检验教育目标是否实现的落脚点，因此，教育必须重视“具体的人”的人格健全和完善，只有从“具体的人”出发，才能达到“整体的人”全面提升而最终实现社会和谐，这是发挥教育同心圆效应的重要方式，也是孔子重视教育在政治教化中的根本原因所在。另一方面，审美教育应该是“具体的人”之快乐愉悦的体认过程，以此，贺拉斯的“寓教于乐”与孔子之“游于艺”就有了会通的可能。在孔子看来，学艺并非如后来者所描述的那样，必须经历“学海无涯苦作舟”“梅花香自苦寒来”之“苦”，而更可能是“学而时习之，不亦悦乎”的愉悦状态。以“游于艺”所形成的“游学”传统，也特别强调在学的过程中体会畅游的乐趣。“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）其所强调的具体艺术门类教育均可视为“游于艺”的具体注脚。最后，结合孔子对曾点的赞许，也不难看出孔子对于“具体的人”的审美教育态度和理想状态。“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”换言之，可能由于强烈的现实责任感，孔子在现实生活中不得不周游列国陈说自己的政治思想，但从教育成“人”这一层面而言，作为“具体的人”的孔子，仍向往曾点般的“诗意地栖居”，体现出孔子之“游”的审美教育态度。
其二，“游”借于物而不滞于物。子曰：“学则不固”（《论语·学而》），这既指学习方法，更是学习态度。“游于艺”倡导不拘泥具体对象的涵泳之道，当然这并非说学习的具体内容不重要，而毋宁指出，“游”虽以具体内容为基点为中介，但最终又必须超越具体内容或不必局限于特定形式。比如，“子夏曰：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”（《论语·学而》）在此之“学”就非具体门类之学，与“游”不滞于物的意脉相通。
对于教育活动而言，若不能从具体内容或特定形式中以“游于艺”的方式“游”曳而出，而拘泥于“知识”“技艺”等“内容”传授和教习，那么对于施教者而言，则是批量投放，对于受教者而言，则是被动填充，在此，“学”与“习”的能动关联被掐断，“学”而时“习”之的“悦”游体验被中止，“如切如磋，如琢如磨”的情景化、场域化之“游”学被搁浅。因此，必须重新激活思与学的互动之游关系，避免“学而不思则罔，思而不学则殆”的僵化现象。所以从学到思，从学到习，均是借助于具体对象又超越于具体对象的自我之游。“游于艺”强调在学习过程中体会自由与超越之道，以此，中介即目的，过程即目的。若深陷于“知识”泥沼之中，成为某一“专业”知识的“偏执者”或技艺的“殉道者”，则最终从根本上泯灭个体心性自我完善的契机，阻隔个体回归正常日常生活的可能。以此，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）可视为“游于艺”的另一注脚。
其三，“游”包括“向内”“向外”两种向度。当我们不再一叶障目般地深陷具体门类课程的“艺”中，而以一种进退自如的远观态度尽显“游”之本质，那么，作为活动的“游”应该包括两种向度。一方面，“游”是一种基于内向性之想象的愉悦活动，如在具体的文艺创作活动中，“游于艺”开启了中国古代文论中的“想象诗学”。对此，无论是陆机在《文赋》中所提出的“精骛八极，心游万仞”，还是刘勰在《文心雕龙》中描绘的“吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”，都以“想象”之游作为具体艺术门类之文学创作活动的中心，具有审美超越性特征。另一方面，作为实践性的体认活动，游于艺更是一种外向性活动。孔子从不主张做书斋书蠹之学，“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？’”（《论语·子路》）进一步，结合孔子的生平活动可以窥见，孔子周游列国推行自己的政治主张也是一种广义的“游学”“游艺”，他正是以“游”的姿态，才不至于如《楚辞》所言“惶惶如丧家之犬”或《史记》所记“累累若丧家之狗”般狼狈，而不固不滞自得其乐。“游于艺”的“向外”之维必然是人与人之间的实际交往，个体与集体之间的联系和互动，具有强烈的实践特征。换言之，人是社会化的动物在游于艺中得到了充分体现。
“游于艺”之向内、向外两种向度具有独特的阐释生命力，它因为向外，所以与庄子的逍遥游不同，其所体现的更是一种道在日常生活的“及物性”，同时正是由于有艺的依据与凭借，其与逍遥游的“无所依”更为“上手”和可“操演”，以此可以有效避免“躺平”或成为“空心”人；同样是向内，“游于艺”与康德的审美无关功利也不同，康德之审美之游更为看重艺术欣赏之无目的的合目的性，而孔子“游于艺”所体现的更是一种合目的的无目的性。
其四，“游于艺”与“志于道，据于德，依于仁”具有协同性关系。《论语》把“游于艺”置于“志于道，据于德，依于仁”之后，其实并非如有学者所言即“孔子把诗置于边缘地位”（蔡宗齐语），毋宁是“游于艺”必须以道、德、仁作为重要前提，否则其“艺”可能是误入歧途之艺、奇技淫巧之艺，其游更是自我放逐、无所适从之“游离”。志道、据德、依仁而游也与庄子“乘风御气而游”、“鼓腹而游”存有根本不同，在庄子“齐物”视域中，特别强调“个体”闲适的齐天地、同自然之“逍遥游”；而孔子虽也从游于艺之于“个体”完善的作用为起点，但最终是为了发挥个体完善的同心圆作用，进而推进实现集体（社会）“大同”之治，最后又返回到“个体”之游。
更进一步，“游于艺”还是道、德与仁的具体化和对象化实现。志于道，道既是形而上的规律如“自然”、“天”，更是为人处世的准则与规范，但它毕竟可能过于“抽象”或“客体”，因此，需要人之德性、德行之特征作为具象化体现；人以“德”的光辉回应并照亮“道”，但“德”又可能主要基于个体的完善而言，因此又需要推己及人般地“仁”，仁是个体间交流成为可能的条件。但无论是道，还是德或是仁，都具有绝对律令般的服从要求，是他律的“成人”，如果没有艺作为自律的自由作为补偿，人依然处于被动状态。总之，在孔子的诗学体系中，艺既不是生活点缀，也不是借以谋生的技艺手段，游作为一种本真的生活样态，“游于艺”是技进乎道的过程，个体在“艺”的凭借之中，“游”于天地之间，获得生命的丰满和自在的本体论意义。
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